Prof. Dr. Jesús Escandón Alomar, Facultad de Derecho, Universidad de Concepción. Chile

1.-    Generalidades

Coing luego de postular que las ciencias del espíritu poseen en verdad rango científico, configura su toma de posición tanto respecto a la filosofía del derecho en términos generales como, asimismo, en relación a una serie de aspectos o elementos (parciales) que en una u otra forma entran  a constituirla. Toda hipótesis o teoría que se formule acerca ellos tendrá que ser examinada sobre la base de los métodos y  las técnicas que dichas ciencias utilizan. Entre los elementos que entran a constituir la toma de posición iusfilosófica de Coing, juega un rol primordial la ética. El valor ético de  la justicia, es para él la piedra de toque a partir del cual todos los sistemas filosófico-jurídicos comienzan a diferir. Es por ello que a continuación pasaremos a abocarnos a la forma como nuestro autor bosqueja la posibilidad de una ética racional.

2.-  Algunas constataciones elementales con respecto a la ética
La ética, según nuestro autor, es un fenómeno consubstancial al hombre y a la sociedad humana, que posee unas características determinadas y, a la vez, una dimensión propia e independiente. Sobre la base de los aludidos métodos de las ciencias del espíritu, es posible hacer con respecto a ella una serie de constataciones:

a) La ética es un fenómeno universal. No hay, ni se ha dado una cultura o sociedad humana sin una moral. En este sentido la ética es un fenómeno primigenio de la vida espiritual del hombre. Todo esto -siempre a juicio de Coing- se encuentra corroborado por la antropología cultural (1). Lamentablemente, no nos indica en este caso los nombres de algunos autores o investigadores que le sirvan de base para apoyar esta tesis. Se limita a proponerla como una afirmación de validez general y obvia. Dicha falta, no obstante, puede ser suplida recurriendo a algunos de los pensadores que se encuentran en el trasfondo de sus planteamientos éticos, como son entre otros Nohl, Stoker, Scheler, Patzig, Bergson y en especial, en lo que al problema ahora planteado respecta, Morris Ginsberg. En todos ellos podemos encontrar opiniones concordantes con la sustentada por nuestro iusfilósofo. Ahora bien, si dentro de la línea de pensamiento asumida por Coing se acepta que la moral es un fenómeno universal, es posible de inmediato plantear una importante duda. Esta es la relativa al contenido divergente, e incluso contradictorio, que suelen presentar las diversas morales históricas. Una duda u objeción de esta naturaleza, no escapa, obviamente, a la observación de Coing. Trata de darle una respuesta en una línea de argumentación similar a la de Morris Ginsberg, que implica, entre otras cosas, rechazar el relativismo ético. Específicamente nos dice que, "Las conclusiones que se deducen de este examen de los principales tipos de variaciones en la opinión y el sentimiento moral pueden ahora ser brevemente sintetizadas. En primer lugar, la moralidad es universal en el sentido de que en todas partes encontramos un reconocimiento implícito o explícito de que la conducta debe ser controlada o guiada con referencia a un principio. En segundo lugar, el contenido de los sistemas morales varía grandemente, pero las variaciones están lejos de ser arbitrarias. El reconocimiento de que debe haber reglas no es suficiente para decirnos lo que serán estas reglas. Estas se han formado lenta y trabajosamente y engloban juicio de lo bueno y lo malo, atribuibles, en última instancia, a experiencias primarias de valor. Estos juicios se han hecho a niveles muy diferentes de conocimiento y experiencia... Pero, en tercer lugar, resulta evidente el desarrollo en el sentido de aumento de conocimientos sobre la naturaleza y las condiciones de bienestar, hecho posible por una más amplia experiencia de las necesidades y capacidades humanas y de las condiciones de la cooperación social" (2).
 
b) Una segunda constatación que Coing efectúa con respecto al fenómeno de la      ética, nos dice que ésta se expresa en normas de conducta que comprenden determinadas formas ideales de comportamiento, como virtudes y valores, que deben ser respetados y realizados. Así comienza nuestro iusfilósofo a precisar el problema del contenido de una ética universal.
 Ahora bien, -en relación con este contenido de normas y valores que tendría la ética- sostiene que se ha intentado caracterizar, filosóficamente, al fenómeno ético desde dos puntos de vista diversos. Ello según se ponga el acento en la norma misma, o bien, en el valor que contiene o aspira a realizar la norma. Desde luego ambos puntos de vista no son incompatibles, sino que apuntan a unos mismos objetos y sólo intentan caracterizar un fenómeno desde ángulos distintos. Así entonces, al poner el acento en un aspecto normativo, se concibe a la ética como un sistema de mandamientos internos, al modo de leyes, de unas reglas sobre lo que debemos y no debemos hacer. Ejemplos de esta concepción, a la que nuestro autor sindica como ética de la ley, serían, el decálogo de la Biblia y la ética de Kant, entre muchos otros. La concepción que pone su acento en el valor, por su lado, parte del problema sobre ¿ a qué debe aspirar el hombre?, o, dicho de otra manera, ¿ cuál es la verdadera felicidad?. Tras estas interrogantes, subyace la idea de que el hombre debe aspirar al bien y evitar el mal. Principio, que por estar expresado en términos tan generales requiere, para adquirir un sentido, una mayor especificación, con lo cual surge el problema sobre las metas y fines a que, en particular, debe aspirar el hombre, como por ejemplo, la valentía, la diligencia, etc. Esta concepción de la ética, que pude ser llamada ética de las virtudes o de los valores, tiene     en Aristóteles uno de sus más típicos exponentes. Finalmente, nos dice Coing, que mientras la "ética de la ley" se elabora en torno a un catálogo de normas, la "ética de los valores" se construye en torno a un conjunto de estos.
 Pues bien, según nuestro iusfilósofo, un modo inmediato que tenemos de aproximarnos a los valores con la finalidad de aprehenderlos, es volcando nuestra atención en el lenguaje. De los usos que observamos en el lenguaje ético pueden deducirse -a su entender- los ideales morales de un pueblo y sus respectivos cambios. Pero ésta es solo una manera general de expresarse que requiere una explicación más ceñida. Entrando en ella, nos dice que siempre que hablamos de valores o virtudes como la justicia, la valentía, la veracidad, etc., en un primer momento no vinculamos a ellas conceptos rigurosos y generales sobre los mismos, sino que las ligamos a determinadas personas y a sus actos. Sólo después, en un segundo momento, asociamos los mencionados valores a un elemento más amplio: a ciertas situaciones típicas de vida. Por ejemplo, la relación de un profesor con sus alumnos puede ser un modelo típico de conducta justa. Con esta vinculación, se introduce un mayor grado de exactitud en la conceptuación de los valores. Pero más aún, el concepto del valor puede todavía seguir ampliándose por vía de la analogía. Es el caso, por ejemplo, de la valentía, que en un principio se vinculaba sólo a la conducta relativa a las acciones de guerra, luego se extiende al coraje civil. Algo similar ocurriría con la justicia y el resto de los valores. Con todo, esta ampliación no se extiende hasta el extremo de que siempre sea posible construir un concepto general sobre un valor. Por el contrario, con frecuencia, cuando deseamos determinar con claridad en qué consiste debemos recurrir a las que llama situaciones concretas y típicas. Esto que ocurre con los valores sucede, asimismo,  con las normas éticas. Los mandamientos morales, se clarifican con precisión recurriendo a ejemplos específicos, como pasaría en el caso del imperativo categórico de Kant o en los mandamientos del nuevo testamento cuando se utilizan parábolas.
 Una importante consecuencia que Coing saca del hecho de que tanto los valores como las normas éticas se encuentren ligados a situaciones específicas, es la tesis de que ni un valor ni una norma, considerados aisladamente, constituyen una moral completa. Pues ésta, la mayor parte de las veces, está conformada por un cosmos de valores. La vida moral exige más que el cumplimiento de un solo valor o una sola norma. Todo valor individual exige su completación mediante otros. La vida moral es siempre, en verdad, una síntesis de valores, ya se refiera a un solo individuo o a toda una sociedad.

 A raíz de las anteriores reflexiones, Coing introduce también una serie de distinciones o clasificaciones entre los valores morales, que adquieren la más alta importancia para la configuración global de su iusfilosofía. Pues, en base a ellas es posible establecer una jerarquía que sirve de criterio para preferir en caso de conflicto, entre diversos valores y que, a la vez, constituye una fórmula que permite superar el relativismo ético, problema que tanto le preocupa. Antes de entrar a desarrollar la clasificación que Coing efectúa de los valores conviene decir que a este respecto hay una diferencia entre la que hace en la que podemos llamar  la primera versión de su filosofía jurídica y la que realiza en la segunda. Pensamos, que  no hay incompatibilidad entre ellas, pero sí son claramente distintas. Como estimamos que la última no sólo está más vigente en su pensamiento, sino que también es más fructífera, dedicaremos a ella una mayor atención. Es así como en la primera -la correspondiente a su obra "Die obersten Grundsäge des Rechts" y a la primera edición de los "Grundzúge der Rechtsphilosophie"- la clasificación más importante es la que se hace entre valores materiales y espirituales (Scheler). Situaba a estos últimos en un rango más alto y en caso de conflicto debían ser preferidos antes que aquellos. Más aún, especificaba que esta superioridad jerárquica se determinaba con claridad  en el proceso de intelección y aprehensión de los valores morales. A su juicio, una vez tenida la experiencia de un valor superior resulta imposible darle preeminencia a uno inferior (3). En la segunda versión, de su iusfilosofía en cambio, la clasificación de los valores que propone, comienzan por distinguir entre los que denomina valores éticos en sentido estricto y los que llama valores éticos en sentido amplio. Unos pertenecen al ámbito personal, los otros al de la cultura, por ello pueden llamarse también valores personales y valores culturales objetivos. Dentro de los valores personales sería posible efectuar una distinción entre valores vitales (la fuerza por ejemplo) y valores espirituales (la justicia y otros), pero ésta queda puesta en beneficio de otra que considera más importante (que es la que efectivamente introduce en la segunda versión de su iusfilosofía ) que distingue entre "valores elementales o básicos" y "valores ideales de vida". Es esta última la que nuestro autor considera y desarrolla. Nos dice que tanto los valores elementales como los valores de los ideales de vida, son un supuesto de un mutuo comportamiento civilizado entre los hombres. A su vez, entre los valores elementales es posible diferenciar dos grupos: unos, estrictamente relativos a la personalidad individual como la diligencia, el autodominio, la honestidad para consigo mismo, etc.; otros, posibilitan la vida humana en común, como es el caso, por ejemplo, del respeto a la personalidad de los demás, la justicia, la veracidad, etc.  A los valores elementales, Coing contrapone los valores de los ideales de vida. Estos  se refieren a la consumación de una vida individual, en cuanto le permiten alcanzar cotas más altas de perfeccionamiento en diversos campos, se trata de los valores científicos, artísticos, etc. Ahora bien, entre ambas clases de valores hay una diferencia esencial. Los valores elementales se dirigen a todos y obligan a todos. En cambio, los valores de los ideales de vida dependen de cada caso individual, según posibilidades, aptitudes,  vocaciones, etc. Por su parte, los valores culturales objetivos, representan, al producto de una creación humana, a la obra misma, por ejemplo una sinfonía de Mozart, el Estado Prusiano, la Universidad de París, etc. Pueden -a juicio de Coing- influir y guiar, dentro de ciertos límites, la conducta de los hombres , pero no pueden  exigir una específicamente. Por nuestra parte pensamos que, si bien es legítima la distinción entre valores personales y culturales objetivos, también se justifica postular que entre ellos se dan fluidos vínculos de contacto. Ambos son expresión de la actividad espiritual del hombre.

c) En una tercera constatación, que Coing efectúa con respecto al fenómeno de la ética , nos dice que a las normas y a los valores éticos los portan y transmiten las comunidades culturales (4). Por ello, a su juicio, la formación se fundamenta, en primer término, en la educación, la que alcanzaría su meta cuando el educando asume como suyos los ideales y normas en que se intenta formarlo, pasando a configurar su propia conducta. Más aquí Coing nos hace la advertencia que toda alta moral exige obrar por propia intelección, de acuerdo a los propios conocimientos y convicciones. Esto desde luego no implica que postule eliminar la educación en este ámbito, sino que, simplemente, propugna una que sea libertaria y respetuosa con la personalidad del educando. Que posibilite y promueva un obrar moral libre a partir de la propia conciencia, sólo éste sería auténticamente ético. Así entonces, toda ética superior es autónoma. En ella se destaca que el hombre en responsable de sus acciones. Cuando comete una falta, desde el punto de vista de la ética, falta a su verdadera humanidad, a su verdadero destino como hombre. Esto se refleja en su conciencia solamente, pues las sanciones que se encuentran tras los mandamientos éticos son internos, no externos.

d) En la última de las constataciones de carácter general que nuestro autor hace en  relación  con la ética, sostiene que ésta, en cuanto fenómeno de la cultura, posee una dimensión propia  e independiente. Tiene su propia sustantividad, no reductible a otro elemento que pudiera considerarse primario. Esta tesis es de la mayor importancia para la totalidad de su iusfilosofía, pues constituye uno de los fundamentos más importantes -sino el más importante- en que se apoya para probar que también el valor justicia posee su dimensión propia e independiente.

 Con la finalidad de demostrar su tesis de la independencia y sustantividad del fenómeno ético, Coing arremete contra una serie de doctrinas a las que califica de reduccionistas. Estas, si bien muy distintas en sus planteamientos sobre las materias de que tratan, tienen en común el negar que un determinado fenómeno -en nuestro caso la ética- posea su propia entidad, sino que es reductible a otro elemento considerado como primario (5). Entre las doctrinas reduccionistas con respecto a la moral menciona al sicoanálisis, que sostiene que la moral es libido sublimada;  al utilitarismo, que la reduce a una aspiración al placer; la teoría de Lorenz , para quien la moral es una manifestación de la agresividad o de la contención de ella aras de la mantención de la especie ; la filosofía de Nietzsche, etc. De todas las doctrinas que acaban de nombrarse, sólo a la de Nietzsche le dedica alguna atención. Para este pensador la forma actual de la moral (Nietzsche estaría lo suficientemente cerca de nosotros como para considerarlo actual), es la de la moral cristiana con una fuerte raíz socrática y platónica. Pues bien, esta moral no sería otra cosa que una manifestación del resentimiento de los oprimidos, la que, por tanto, se reduciría a éste. Por lo demás, es una moral degradada resultante de un proceso de trasmutación de los valores originarios, es decir, de los valores vitales, que serían los auténticos valores.  Según Nietzsche el desarrollo de este proceso de trasmutación de los valores puede  seguirse a través de la historia del lenguaje. Muchas de las palabras que ahora designan valores morales (en el sentido actual apuntado por Nietzsche ) , antes habrían designado cualidades físicas o corporales , esto es , a los valores entendidos en un sentido vital. Para refutar las teorías reduccionistas en materia ética, Coing , en primer lugar , nos dice que el eventual conocimiento del desarrollo histórico o de la evolución de un órgano, de un sentimiento o de una cualidad espiritual , no nos dan una información suficiente sobre la esencia de estas realidades. Coincidiendo con las ideas de Rudolf Otto expuestas en su libro sobre "Lo Santo" (6), sostiene que la citada evolución es una condición para que se den ciertos sentimientos o procesos síquicos, pero no son causa o elemento de los mismos. En segundo lugar, estas teorías también tendrían en su contra el dato inmediato, pues los sentimientos morales están ahí, inmediatamente presentes, existen y actúan. Por tanto, las teorías reduccionistas proceden mal al no partir directamente de estos datos en lugar de pretender explicar la moralidad mediante complicadas hipótesis que no pueden demostrarse en su detalle. Por ejemplo, Nietzsche pasa por alto que la virtud de la humildad expresa también auténticas vivencias -desde luego puede haber excepciones -, no es sólo manifestación del puro resentimiento . Con respecto a la doctrina utilitarista de Bentham, puede formularse una crítica en relación con el concepto de placer al que pretende reducir la moral. En efecto, lo utiliza en un sentido tan amplio que en él caben una infinidad de elementos, con lo cual en definitiva nada explica sino que más bien oscurece aquello que pretende explicar. En la primera edición de los "Grundzüge der Rechtsphilosophie" encontramos una afirmación - que en la segunda aparece en otro contexto- relativa a las teorías reduccionistas del siguiente tenor: " Esas teorías sucumben a una tendencia que sin duda es característica de todo pensamiento humano, pero que lleva a menudo a éste al error; la tendencia al monismo, a reducir a una única causa la intranquilizadora multiplicidad de los fenómenos " (7). En conclusión, la moral es para nuestro iusfilósofo un elemento irreductible y originario de la vida del espíritu que posee su propia dimensión y sustantibidad. A continuación veremos que ella es, también, un objeto de estudio que se sitúa dentro del ámbito de la racionalidad.

3.-  Los resultados de las ciencias del espíritu como instrumento para afirmar la racionalidad del conocimiento ético.

Luego de afirmar la existencia de la ética como algo sustantivo, no reductible a otros elementos, Coing se aboca a la tarea de probar que el conocimiento de ella se encuadra en el ámbito de lo racional. Que las proposiciones y los juicios éticos pueden ser analizados y fundamentados racionalmente. Ahora bien, en contra de esta tesis se levantan las sustentadas por el positivismo extremo y por el relativismo, pero aquí hay que insistir que muy especialmente le niega esta condición a una clase de ellos, específicamente, a los juicios morales. Estos no son juicios objetivos, sino solamente una toma de posición del juzgador mismo o del grupo a que pertenece sin fundamentación científica. Para el relativismo, en cambio, lo que ocurre es que llegado un punto (punto hasta el cual se argumenta racionalmente) tenemos que elegir entre valores o sistemas de valores. Esta elección implica una decisión irracional. Coing se enfrenta separadamente a cada una de estas posiciones.

Frente al positivismo extremo nos recuerda que con razón se ha observado que, de estar en lo cierto, los juicios morales contrapuestos que personas diversas emiten sobre los mismos hechos, no deberían verse como contradictorios, pues esas personas ante esos hechos pueden también tener distintos sentimientos Así, sería compatible que una dijera que "Leonidas en las Termópilas actuó bien y heroicamente", y, que otra, en cambio, sostuviera que "actuó mal y de manera cobarde".  Esto que para Coing resulta chocante (8) ya a primera vista, en un análisis más a fondo se le mostrará carente de todo fundamento.  Sobre la base de este análisis establece que los juicios morales no responden al puro sentimiento arbitrario, sino que tienen un fundamento objetivo.  En efecto, ya sabemos que los valores tienen una existencia efectiva  - entre ellos como hemos visto también los morales- y que la forma inicial que tenemos de aprehenderlos es refiriéndolos a unas situaciones típicas determinadas.  Tomamos como modelo, entre otros, una determinada actuación o conducta y en base a ella elaboramos un concepto sobre el valor en cuestión, que puede ser más o menos exacto pero que nos da una base objetiva para construirlo.  Por ejemplo, en base a una determinada acción de valentía física, que consideramos una situación típica a este respecto, formamos un concepto de la valentía al que no desligamos jamás de esta referencia fáctica y concreta. Cuando luego queremos formular un juicio sobre otras conductas, lo que hacemos es compararlas y medirlas con la conducta típica que hemos tomado como referencia y sobre la base de la cual hemos formado el concepto del valor.  Concepto no abstracto, sino concreto y ligado a la situación.  Veremos posteriormente que para Coing hay diversas formas de conceptuar, no sólo la abstracta.  Así entonces, considerando esta comparación y medición, el juicio de valor que le formula, se encuadra en el ámbito de la objetividad y la racionalidad. Claro está, que el ejemplo que a este respecto hemos tomado es elemental y representativo sólo de las fases iniciales de la construcción de juicios de valor.  Se trata sólo del primer paso, aunque sin duda el más importante, que es susceptible de ampliación y desarrollo". "Si se da una situación que no se encuentre referida a valores, es posible construirla relacionándola con uno, eventualmente mediante la analogía. Así por ejemplo, para los casos del señalado coraje civil, compararemos y, en su caso, constateremos que para las respectivas situaciones de vida deben plantearse las mismas exigencias que para la ya mencionada de Leonidas. Así, el pensamiento ético, como el jurídico, se desarrolla de caso en caso. Traspasamos las valoraciones de un caso a otro. Por lo demás, se destaca que también para el estudio ético, en amplia medida, juega un rol la investigación exacta y el análisis de la conformación de los hechos"(9). Alcanzado este punto que marca el principio de la superación del positivismo extremo,   comienza a surgir, de otra parte, el problema del relativismo, pues para formular un juicio ético, nos dice Coing, lo más frecuente es que haya que considerar una pluralidad de valores, no uno solo. Hay entonces la posibilidad cierta de conflicto entre ellos, con lo cual se plantea el problema sobre cómo resolverlo. Ya hemos visto que nuestro iusfilósofo hace una serie de clasificaciones entre los valores, lo que sienta una base para esbozar una jerarquía y así un criterio de preferencia.
En este caso, se limita sólo a recordarnos la existencia de ésta y la posibilidad de recurrir a ella.  Pero en particular, desarrolla un procedimiento mas concreto con esta finalidad.  Es así como nos dice que, cuando se encuentran implicados varios valores y queremos formular un juicio relativo a ellos, se requiere establecer cual es el valor determinante para clarificar la situación y no reproducir en é1 conflictos y contradicciones que lo invalidarían como juicio racional.  Pues bien, las bases para solucionar este problema estima que se encuentran en la situación misma en que se presentan los valores y en su circunstancia concreta.  Hay, por tanto, que solucionarlo concretamente recurriendo a la experiencia.  Por ejemplo, si a alguien le han dejado en depósito un arma y sabe que el depositante al momento de pedir su devolución quiere cometer un crimen con ella, se le plantea un conflicto entre el deber (valor) de restituirla y el deber (valor) de evitar la comisión de un delito.  Aquí será el caso concreto y su circunstancia el que determine la base acerca de qué valor elegir, puestas más veces, es en la propia experiencia donde los valores se delimitan mutuamente.  Desde luego, los ejemplos a este respecto pueden multiplicarse sin límite.  Con todo, uno muy sugestivo lo encuentra en el recuento que hace Perelman sobre las muchas definiciones que se han propuesto sobre la justicia (10).  Determinar  cual es la mas adecuada, estima este pensador, dependerá, principalmente, de las circunstancias concretas; por ejemplo, si se la define diciendo que "consiste en dar a cada cual según sus necesidades", el que sea adecuado y correcto, aceptar esta definición, dependerá, entre otras cosas, de que haya bienes suficientes para satisfacerlas, etc.  De este modo podemos ver como todo el proceso de elaboración de los juicios de valor discurre por cauces racionales, teniendo como una de sus características el ser concreto y no abstracto.  Claro está, que ellos no son los de la subsunción  - propios de la 1ógica formal -, sino los  de las ciencias del espíritu, los de la argumentación justificada. "Esto vale tanto para el lado fáctico del asunto como para la consideración del punto de vista ético. Puede ser que un juicio ético, en primer término, se verifique sólo intuitivamente, en conexión con nuestro sentimiento, luego, esta toma de posición emocional puede controlarse y justificarse en base al momento racional. Mediante él, los juicios éticos también se incluyen en la esfera de la racionalidad, en cuanto razón práctica. Los juicios éticos de valor son, por tanto, auténticos juicios. Constatan que una cierta conducta, de acuerdo a ciertos valores, corresponde o no corresponde a un ideal valioso" " (11).
Nos toca ahora entrar a considerar el modo como nuestro autor refuta, más en detalle, al relativismo.  Pero. antes de abordar esta materia, queremos dejar consignada la forma como aborda tanto el problema referente a la existencia de los valores éticos como el de su conocimiento en la primera edición de los "Grunzüge der Rechtsphilosophie", en que la influencia de Dilthey, Scheler y Hartmann se nota con más fuerza que en la segunda. "Llegamos -nos dice en esta primera edición- al conocimiento ético por reflexión sobre el contenido de nuestro sentimiento moral, o, por decirlo con la acertada expresión de Dilthey, mediante un análisis de la conciencia moral... Todo conocimiento moral tiene que apoyarse en la experiencia de los valores que tienen lugar en el sentimiento y en los actos de preferencia.  En nuestra conciencia moral se nos dan determinados  hechos espirituales: justicia, veracidad, lealtad, etc., los llamamos valores.  Constituyen un ámbito propio en el seno del  ser ideal; pues también aquí hay que distinguir entre nuestras representaciones y sentimientos y el hecho al que apuntan.  Los valores no son meros fenómenos de conciencia: son independientes de la conciencia que los apresa.   El análisis de la conciencia moral da como resultado que en el terreno moral no nos hallamos en presencia de un valor único -el valor bueno, por ejemplo -, sino con una multiplicidad de valores morales específicos y diversos; para decirlo gráficamente, hablaremos del reino de los valores morales, reino que se nos abre y manifiesta en nuestro sentimiento moral" (12).

Centrándonos ahora en el problema de la superación del relativismo por parte de Coing, debemos comenzar expresando  que con lo dicho anteriormente sólo se han sentado las bases en relación con esta tarea pero se está lejos aún, de haberla completado.  Pues si bien la consideración de la situación concreta nos permite, por una parte, determinar los valores implicados  en relación al problema que nos interesa resolver y, por otra, reducir el número de posibilidades en cuanto a precisar cual  es el valor principal para la formulación de un juicio de esta clase, la reducción, normalmente, no llega al extremo, de establecer a un único valor como el más importante a este respecto, por lo general, logra sólo acotar unos pocos (dos o más).  Hay entonces que elegir entre ellos.  Mas, es aquí donde se presenta la divergencia de opiniones entre las doctrinas relativistas que piensan que esta elección es irracional y aquellas otras, en las que se cuenta la de Coing, que afirman su racionalidad.  Para probar su aserto, nuestro iusfilósofo se apoya principalmente en Morris Ginsberg, pero también, subsidiariamente, en Scheler y Patzig.  Nos interesa, por tanto, retener lo que Ginsberg entiende por relativismo ético (o relatividad ética para emplear su terminología).  "La relatividad ética debe significar, en primer lugar, que el valor moral es relativo respecto del sujeto que lo afirma o del tipo de sociedad en la que comúnmente rige.  En ambos casos, la consecuencia es que no hay medio racional de decidir entre diferentes juicios morales e individualmente que la distinción entre verdadero y falso no se les puede aplicar con propiedad.  Pero algunas veces la relatividad ética se emplea en otro y muy diferente sentido, por implicar que lo que es justo en una serie de condiciones puede ser injusto en otros, o, dicho de otra forma, que para valorar la cualidad moral de un acto deben tomarse en consideración la circunstancia o situación que le rodean.  Relativo significa en este sentido, relacionado con las condiciones circunstantes a la subjetividad o a la mentalidad de la persona o personas juzgadas" (13). A criterio nuestro, es perfectamente lícito, y también conveniente, distinguir estos dos significados de la expresión "relativismo ético" (o relatividad ética en la terminología recién usada).  Pero ello no nos debe llevar a contraponerlos rígidamente, lo que, por lo demás, Ginsberg no hace, aunque sí nos previene de las consecuencias negativas de su  confusión.  Más aún, pensamos que es posible encontrar entre ambos significados,  también,  un punto  de  complementación,  el  que  en  cierta forma -siempre a juicio nuestro- se encontraría presente en Coing, aunque en medida limitada.  Esto sería así, pese a que en una primera aproximación el concepto de relativismo ético que maneja nuestro iusfilósofo coincide con el primero de los señalados por Ginsberg, porque, según debemos recordar, los valores morales para él se forman a partir de situaciones típicas concretas.  Claro está, que Coing no quiere dar a entender con esto que entre el concepto de valor y la situación típica respectiva la relación de dependencia es necesaria y absoluta.  Ya hemos dicho que en él se da un relativismo atenuado, no un relativismo extremo que es el que ahora trata de superar.
La tarea que acaba de indicarse, la comienza constatando que constituye una verdad efectiva el que se dan valoraciones distintas no sólo entre las diversas culturas, sino que al interior de una misma según las épocas.  Pueden tomarse como ejemplos, por una parte, la distinta forma de valorar al hombre y a la mujer en el sistema ético clásico del Islam, y, por otra, la distinta valoración de la moral sexual, en la sociedad occidental, de la época victoriana y de la nuestra. Pero, de inmediato nos advierte que las diferencias en las valoraciones morales no son tan grandes como en un primer momento pudiera pensarse.  Sobre todo son menores que las que cabría esperar si las valoraciones éticas fueran únicamente asunto de sentimientos individuales o de pertenencia a un grupo.  Es, desde luego, importante para la objetividad y racionalidad de los juicios éticos, y con ello para superar  el  relativismo,  que  las  valoraciones de los hechos y conductas iguales  -considerando también el problema de determinar cuando son iguales la circunstancia o situación en que ocurren, que es la que mas suele variar- no presentan mayores diferencias.  Pues bien, la tesis de Coing afirma que las valoraciones éticamente correctas que los hombres hacen, pese a las diferencias de épocas y de culturas, tienen un alto grado de coincidencia  debido a las razones que ahora pasamos a expresar.
En primer término, se suele incluir como valoraciones éticas a unas apreciaciones o puntos de vista que en verdad no versan sobre asuntos morales, sino sobre cuestiones extraéticas.  Lo que sucede entonces, es que a menudo se cree estar ante valoraciones éticas distintas sobre un mismo hecho, cuando lo que en realidad hay es una apreciación o punto de vista diverso acerca de un asunto extraético, como podría ser el caso de dos concepciones científicas diferentes sobre un fenómeno determinado.  A este respecto, Coing nos pone el ejemplo de como en diversas culturas se ha entendido distintamente el fenómeno de la procreación.  Otro elemento extraético - que al parecer Coing lo considera sólo como un elemento social o cultural- que también juega un rol importante en cuanto a hacer aparecer como más numerosas y más profundas las diferencias entre las valoraciones éticas de lo que lo son en realidad, lo presenta nuestro iusfilósofo en base a la distinción hecha por Bergson entre moral abierta (universal) y moral cerrada.  En concordancia con ella, observa que el respeto a la vida y a la libertad de los demás, es algo que en una u otra forma siempre se encuentra en todas las sociedades.  Pero el que con frecuencia estos derechos sólo se reconocen a los miembros del grupo, es un típico ejemplo de moral cerrada que la moral abierta ha de superar, ya que unen a las valoraciones sobre las personas de otros grupos humanos muchas ideas notoriamente falsas como, por ejemplo, acerca de sus cualidades físicas o síquicas, etc.  Toda alta moral, nos añade, es siempre universal.  Hay todavía para Coing otro elemento extraético que, al igual que los dos anteriores, también desempeña un rol de deformación de las valoraciones morales.  Se trata, a su juicio, de las condiciones generales de vida de una sociedad.  Por ejemplo, en una sociedad en que se acepta el duelo o en que la mujer ocupa una cierta posición, se tenderá a hacer valoraciones morales diferentes que en otra en que el desafío indicado se rechace, o la mujer se sitúe en posición diversa.  En base a todo esto concluye, que corrigiéndose o restando los antedichos puntos de vista extraéticos, resulta un consenso bastante amplio - no total desde luego- entre las valoraciones éticas (y juicios de valor) que se formulan en las diversas culturas y épocas.

Una segunda razón, nos dice Coing, por la cual podemos afirmar que la coincidencia real entre las diversas valoraciones morales es mayor que la aparente, la encontramos apoyándonos en la clasificación de los valores por él manejada.  Estima que la coincidencia de opiniones en relación con los valores éticos básicos, es mucho mayor que con respecto a los valores de los ideales de vida, o a los valores culturales objetivos.  Distinción ésta que, a su juicio, no ha sido tomada en cuenta suficientemente. Así, por ejemplo, Max Weber - que desde una posición relativista tanto destacó el caso de conflicto entre valores- cuando se refiere a la oposición que se da entre diversos valores, normalmente, considera a los valores culturales, cómo qué profesión elegir o si optar por la cultura francesa o la alemana, mas a los valores básicos, como la justicia por ejemplo, simplemente no los considera.  Hay aquí sin duda, un error importante, pues esta amplia coincidencia con respecto a los valores básicos hay que destacarla no sólo en cuanto atenúa el relativismo, sino también porque contribuye a posibilitar una mayor racionalidad y objetividad en los juicios de valor.

Mas a pesar de todo - esto es, de considerar la rectificación de los elementos extraéticos para las valoraciones morales y la distinción entre valores básicos y las que no lo son- subsiste un residuo de relativismo importante que atenta en contra de la ansiada objetividad y racionalidad de los juicios éticos. Pues siempre surgen preguntas como éstas: ¿ se ha de optar por una justa distribución de los, bienes, o por una economía de mercado libre?, ¿si elegimos lo primero, no estaremos posponiendo la libertad?, ¿es más importante preocuparse de la formación personal o servir a la comunidad?, etc.  Se hace, por consiguiente, necesario reducir aún más este relativismo, hasta unos limites tolerables, ya que, por lo general, no es posible eliminarlo del todo. Incluso más, pensamos que, desde la perspectiva de Coing, no sería conveniente su total eliminación, porque así se deja tanto un espacio a la libertad, como una posibilidad - dada la naturaleza del conocimiento humano- para el desarrollo de la ciencia.  Ahora bien, para intentar reducir al relativismo hasta los susodichos límites razonables, Coing nos propone unas determinadas pautas o criterios que constituyen instrumentos adecuados para medir la objetividad de las valoraciones morales.  Conforman, a su juicio, la tercera razón para afirmar que las valoraciones morales (cuando están hechas correctamente, se entiende) no son en realidad tan diversas como parece. Estos criterios de objetividad los formula apoyándose, básicamente, en Ginsberg (14), debiendo en su opinión ser los siguientes: "a) Hemos visto que las valoraciones con frecuencia están estrechamente unidas a la consideración de las circunstancias fácticas. La mayor o menor exactitud en la consideración de tales circunstancias fácticas es, por consiguiente, un primer criterio para la valoración de los sistemas morales.  b) Otro criterio se encuentra en las consecuencias internas de una doctrina moral. Esta, no puede presentar contradicciones internas. Una contradicción de este tipo se da, por ejemplo, cuando una moral proclama por una parte, como determinante el valor interior del hombre, pero, por otro lado, postula la salvaguardia de la honra externa mediante el duelo. C) Un tercer criterio se muestra en la mayor o menor universalidad de la moral. La moral superior es universal, incluye a todos los hombres, dando por consiguiente, a todos los individuos un valor propio. La içmoral inferior está vinculada al grupo, ve a los vínculos morales sólo, o en primer término, al interior del grupo. Esta distinción entre la "Morale close" y la "Morale ouverte", la ha expuesto plásticamente Bergson. Está por lo demás claro, que este criterio se encuentra estrechamente relacionado con los dos primeros. D) Un último punto de vista se obtiene  a partir de la consideración de que toda formación ética consciente del hombre se encausa a una configuración más alta del mismo, a una conformación del ser natural por el espíritu. La libertad en el sentido de un dejarse estar, por principio, no puede ser un principio moral. Esto parece ya estar en la estructura biológica del hombre. Ser hombre significa estar sujeto y coaccionado por normas. Toda convención, toda moral, todo derecho, articula, canaliza y somete a las correspondientes tendencias. De esto se obtienen dos consecuencias: la ética no puede olvidar que ha de formar a un ser de la naturaleza, tampoco puede olvidar que lo ha de educar en cuanto ser espiritual. De acuerdo a estos criterios, distinguiremos, en lo fundamental, a las culturas éticas primitivas de las desarrolladas. Por ello, tampoco se acepta de entrada, como correcto, en el sentido de una jerarquía de valores y de la esencia de la ética, todo cambio de hecho en los valores" " (15).
Con todo lo anterior, espera haber demostrado que es posible una ética racional.  Que la aprehensión de los valores éticos no es algo que se realice por medio del sentimiento irracional sino que cae plenamente dentro de la racionalidad.
Obviamente, estas ideas de Coing son, perfectamente, susceptibles de ser sometidas a crítica.  A juicio nuestro, lo fundamental de ella puede centrarse en el problema de la validez de los métodos de las ciencias del espíritu al modo en que él las entiende. En especial en cuanto harían inaplicable la lógica formal en su campo. Nuestra opinión es que no se acredita suficientemente ni la inutilidad de la 1ógica formal, ni, la utilidad de los otros métodos. También, nos parece que maneja indiscriminadamente una terminología que apunta a problemas 1ógicos, metodológicos, epistemológicos y de otras disciplinas afines, sin introducir las distinciones adecuadas que eviten confusiones entre ellas. Además, pueden formulársele una serie de otras críticas particulares, como por ejemplo, si son en verdad extraéticos aquellos elementos a los que califica de tales, lo que en más de una oportunidad parece discutible. Asimismo, se pueden plantear dudas respecto a la utilidad de su clasificación de los valores morales en cuanto sobre la base de ella es posible evitar el relativismo, pues la presenta de un modo  incompleto, etc. Con todo, el gran mérito de Coing reside en abordar de una manera seria, fundamentada y rigurosa un tema siempre recurrente en el campo de la ética, de la filosofía y de la filosofía del derecho.

NOTAS:

1.- "La tarea principal de la antropología cultural es, pues, el estudio de las semejanzas y diferencias de conducta entre los grupos humanos, la descripción del carácter de las diversas culturas y de los procesos de estabilidad, cambio y desarrollo que las caracterizan.  Cada uno de los grandes grupos de hombres ha elaborado una serie diferente de respuestas a los mismos problemas con los que todos los han de enfrentarse".  Artículo sobre antropología Cultural, en "Enciclopedia internacional de las ciencias sociales", pág. 398, Volumen 1, edición en español, Madrid, Editorial Aguilar, 1974.
2.-  Ginsberg, Morris  "Sobre las diversidades de la moral"
págs. 118-119. Este ensayo, en idioma español, se incluye en una colección mas amplia de artículos de Ginsberg titulada "Ensayos de sociología y filosofía social", Madrid, Editorial Aguilar, 1961. Traducción Adolfo Maillo.

3.- Coing  "Fundamentos de filosofía del derecho", pág. 122.  Barcelona, Ariel, 1961 (reeimpresión 1976)

4.- Coing "Grundzüge der Rechtsphilosophie", pág. 106, Berlín, Walter de Gruyter, 1976.

5.- "El reduccionismo en sentido absoluto se trata de una teoría epistemológica, correspondiente a una ontología monista, que postula la reducción estricta de todos los niveles integrantes de la realidad a uno sólo y por consiguiente de todas las ciencias a una .... En sentido relativo se puede mantener también una actitud reduccionista limitada a alguno o algunos de los niveles integrantes de la realidad... Este tipo de reduccionismo débil o relativo es corriente en las ciencias sociales y humanas, y expresión de él son el economicismo (reducir todos los niveles de la realidad social al económico), sociologismo, sicologismo, etc". Quintanilla, M.A. "Diccionario  de filosofía contemporánea" pág. 424, edic. cit.  Aun siendo muy útil y clarificadora esta forma de entender al reduccionismo, nos parece mas adecuada a las ideas de Coing aquélla en que lo hace Ferrater Mora.  Este autor luego de decirnos que el término reducción puede emplearse en lógica, en sicología, en fenomenología, en ciencia naturales y en "un sentido mas general", refiriéndose a este último nos dice que "la reducción es el acto o el hecho de transformar algo en un objeto considerado como anterior o mas fundamental", Ferrater Mora, José "Diccionario de filosofía", T. 4, pág. 2801, Madrid, Alianza Editorial, 1980, segunda edición en Alianza Diccionarios.

6.-  Otto, Rudolf "Lo santo. lo racional y lo irracional en la idea de Dios". Madrid, Alianza Editorial, 1980, Traducción: Fernando Vela.

7.- Coing "Fundamentos de filosofía del derecho", pag. 114 edic. cit.
8.-  El ejemplo aquí expuesto lo toma de Patzig.

9.-  Coing "Grundzüge der Rechtsphilosophie", págs. 111-112, edic. cit.

10.- Perelman, Chaim. "De la justicia", México, UNAM, 1964 traducción: Ricardo Guerra.

11.- Coing "Grundzüge der Rechtsphilosophie" pág. 114, edic. cit.
12.- Coing, "Fundamentos de Filosofía del Derecho", pág 120, edic. cit.

13.- Ginsberg, Moris "Sobre las diversidades de la moral", págs 120 y 121, edic. cit.
14.- Ginsberg, Moris, "Sobre las diversidades de la moral", págs. 120 y 121, edic. cit.
15.- Coing, Grundzüge der Rechtsphilosophie", págs 118-119, ecic. Cit.
 
 

*  Helmut Coing, un importante filósofo e historiador del Derecho, alemán, nacido en 1912 y fallecido recientemente en el año 2000. Fue por muchos años profesor en la Universidad de Frankfurt y también Director del Instituto Max Planck para la Historia del Dererecho Europeo. Es autor de una extensa obra, parte de la cual se cita en esta comunicación.
El presente trabajo se realiza en el marco del proyecto de investigación número  99054001-1.0, patrocinado por la Dirección de Investigación de la Universidad de Concepción. Chile.